Смирнова Н.М. Социокультурная размерность современных цивилизационных трансформаций

Смирнова Наталия Михайловна - д.ф.н., зав. сектором философии творчества Института философии РАН

Компаративный анализ социальных коммуникаций, свойственных различным историческим типам цивилизации (традиционному обществу, индустриальному и постиндустриальному), свидетельствует, что социальным коммуникациям современного общества, наряду с элементами культурной преемственности и социального наследования, свойственны характеристики, ранее невиданные в истории человечества. Один из наиболее глубоких аналитиков современного общества известный английский социолог З. Бауман убежден в том, что современное общество коренным образом отличается от прежних форм человеческого сосуществования  не просто кризисом всех предшествующих форм социальной организации, но закатом социальности как таковой. Ныне, полагает он, «мы вступили на территорию, которая никогда ранее не была заселена людьми, - на территорию, которую культура в прошлом считала непригодной для жизни. Повторяю еще раз: в этих местах мы никогда не были прежде. И нам еще предстоит увидеть, что значит оказаться здесь и какими будут долгосрочные последствия всего этого»[1].  Подобную же социальную озабоченность проявляют и наши отечественные философы. «Для меня нет никаких сомнений в том, что надвинувшаяся на наш мир глобальная катастрофа подготовлена скрытыми духовными катастрофами – духовной капитуляцией нашего современника. Напрасно он ищет алиби  во внешних причинах и объективных тенденциях. Все общественные науки эмпирической направленности готовы ему в этом потакать и выдавать своеобразное алиби в виде ссылок на те или иные «непреложные закономерности» или давление остающихся немодернизированными сторон жизни. Но философия не должна нам потакать; она прямо говорит современному человеку: у тебя нет алиби, это ты произвел изумляющие и шокирующие тебя обстоятельства, твоим попущением в мир пришел убийственный хаос»[2].   

Наиболее тревожным симптомом нашего времени становится заметное ослабление фундаментальных цивилизационных скреп - утрата устойчивых форм социальной организации. Деградация социальной связи выражается в нарастающей тенденции к «социальной энтропии», т.е. заметном ослаблении социально-структурирующих начал общественной жизни. В социально-онтологическом отношении это означает разрушение относительно устойчивых цивилизационных  образований, унаследованных от прошлого: классов, социальных «прослоек», стабильных социальных групп,  присущих не только классическому Модерну, но и более ранним историческим типам цивилизации. Социально-онтологические основания устойчивых социальных общностей подвергаются все большей диверсификации. Рост социально-культурного многообразия  и сопутствующая ему диверсификация материальной и духовной деятельности трансформируют структурно устойчивое индустриальное общество в «размягченный Модерн» (liquid, soft, velvet modernity).

Вероятно, краеугольный камень в основание процессов деградации социальной связи заложило размывание производственной этики и технологических навыков, некогда основанных на моральных и религиозных стимулах к труду (в частности, протестантской и старообрядческой этике). Техногенная цивилизация, замечает итальянский философ У. Эко,  стремительно близится к тому, чтобы стать обществом мгновенно приходящих в негодность  ненужных предметов. К тому же высокоразвитые «общества потребления» все более перекладывают  бремя производства потребительских товаров на страны третьего мира, еще более усугубляя упадок собственного промышленного производства в угоду оглушительному росту  культурно невзыскательной индустрии шоу-бизнеса.

«Размягченному» Модерну свойственна условность социальной стратификации. Современный «класс», убежден крупнейший французский социолог  П. Бурдье, – это «класс на бумаге», т.е. категория организационно и идеологически не связанных друг с другом людей, объединенных лишь сходством налоговых деклараций. Стратификационные единицы классического Модерна – классы и устойчивые социальные образования, скрепленные общностью социальных интересов, -  теснят «летучие» эвентуальные объединения, как по мановению волшебной палочки,  исчезающие  по завершению одной-единственной  публичной акции.  Таковы  молодежные флеш-мобы.  Более устойчивые  социальные объединения  в условиях «мягкого» Модерна также не предполагают продолжительной и целенаправленной социально-групповой идентификации. Их социальные скрепы зиждятся на условности культурного символа и/или ритуалах символических практик. Неотрайбализм и неоязычество, нетрадиционные религиозные секты и эстетизация примитива  стали знаковыми явлениями и постсоветской молодежной субкультуры.

Оборотной стороной  размывания устойчивых социальных общностей стала  масштабная массовизация современных экономически развитых обществ, классические формы которой описаны еще Х. Ортегой-и-Гассетом[3]. Однако в отличие от классической массовизации,  связанной с разложением традиционалистских структур кланово-родовой идентификации и становлением новых классов индустриального общества,  «новая массовизация» – это социальная энтропия, ведущая к деградации и обеднению социальной связи. Алармистским предостережением служит трактовка постмодернистской массовизации французским философом Ж. Бодрийаром как «симуляции референтных систем социального» - превращение социальности в знак, лишенный предметного содержания - «симулякр»  (Ж. Бодрийяр). Размывание  устойчивых структур социально-групповой  идентификации, и ее оборотная сторона – «массовизация» -  современное проявление  деградации социальных коммуникаций, которая не может не вызывать философской обеспокоенности.

Деградация социальной связи выражается в нарастающей фрагментации личной и общественной жизни человека, стремлении отказаться от долгосрочных целей ради получения немедленных результатов.   Современное общество, быть может, первое со времен дикости, не вознаграждающее «отложенный спрос» в пользу перспективных целей. Лозунг «все сразу»  стал подлинным манифестом современного общества потребления. Но социум, члены которого не озабочены перспективами собственного развития, принципиально не устойчив, не способен к саморегуляции и позитивной социальной динамике.   

Деструкция социального как публичного, интерсубъективного выражается в размывании свойственного Модерну приоритета общественного над приватным. Общественный интерес  деградирует до уровня любопытства к частной жизни публичных политиков, тогда как частная жизнь человека становится  биографическим разрешением системных противоречий, к возникновению которых он по большей части не имеет никакого отношения. «Бессилию эклессии (сферы публичного) сопутствует  «запустение агоры» (места встречи публичного и приватного). Неизбежным следствием подобных сдвигов в структуре социальности является  «новое социальное заколдование» мира -  потеря контроля над  большинством социальных процессов, ранее казавшихся вполне «прозрачными».

Проявлением «деградации социального» становится все возрастающая тенденция к самодостаточности экономических, и прежде всего, финансовых процессов, тогда как собственно социальное начало становится все менее значимым. Сдвиг от всеобщности социального к партикулярности экономического  свойственен не только  странам «золотого миллиарда». Финансовая глобализация позволяет мировой финансовой элите  выйти из системы национального консенсуса и образовать своего рода «финансовый интернационал», преследующий собственные интересы, нередко в кричащем противоречии с национальными интересами[4].

Ощущение эрозии «божественного социального» (Э. Дюркгейм) инспирирует попытки обрести твердый социальный фундамент в реликтах прежней социальности, свойственных более ранним этапам цивилизационного развития. На фоне противоречивых контркультурных процессов «деградации социального» заметно оживились  неоархаические тенденции. Итальянский писатель и философ У. Эко убежден в том, что «Средние века уже начались»[5]. Современные университетские городки, убежден он, по царящим в них замкнутости и корпоративному духу сродни монастырям позднего Средневековья, путешествие по современным городским джунглям не менее опасно, чем по Римской дороге в Средние века, а привязанность к месту, трепетное «ощущение дома», столь свойственное человеку традиционного общества, трансформировалось в «новый локализм» на фоне все возрастающей глобализации.

Но наиболее тревожный синдром неоархаизации, инспирирующий «философское беспокойство мышления», это, конечно же,  кризис рационального мышления.  Его манифестацией в современной жизни стал невиданный в Новейшей истории взлет культурного авторитета архаичных практик, укорененных в формах мышления и деятельности доиндустриальных,  а подчас  и дописьменных обществ. Сегодня уже никого не удивляет, что  астрологические прогнозы разносятся по домам (и умам) государственными радио- и телеканалами,  а респектабельная столичная пресса рекламирует услуги ведьм,  колдунов и ворожей. Подобного рода архаичные практики (совещаться с астрологом,  гадать на кофейной гуще), оказавшиеся востребованными  в верхних слоях политической и культурной элиты, ныне трудно назвать маргинальными. Ибо сегодня их адепты восседают в креслах советников публичных политиков и  активно участвуют в принятии решений, значимых для всего общества. В терминах социальной феноменологии это означает, что налицо попытки универсализации  социальных значений крайне узкого (административно-управленческого, олигархического и т.д. ) слоя современного  общества.  И они отнюдь не безобидны. Ибо не следует забывать, что деградация рационального мышления бросает вызов наиболее фундаментальным бытийным императивам современной цивилизации. Ведь «неорганическое тело» техногенной цивилизации -  социальное инобытие опредмеченной рациональности. «Любая техническая машина сама по себе есть домен рациональности, - констатирует автор «Научного рационализм» Г. Башляр. -  ... Для всякого, кому ясно ее функционирование согласно принципам рациональной механики, иррационализм заблокирован"[6]  (курсив мой. – Н.С.). Поэтому «новая архаизация», удовлетворяя  потребность человеческих душ в чудесах, архаическое «расповседневнивание» [7] (Б. Вальденфельс), угрожает  самому выживанию человека в техногенном «обществе риска».

 Не менее  тревожный симптом неоархаизации – культивация корпоративного духа, ведущая  к девальвации всеобщности универсалий культуры.  В этом же ряду и усиление социально-культурного локализма,  цивилизационно «перемолотого» в модернизационных процессах ломки традиционалистских социокультурных барьеров. В современных мегаполисах возрождается  локализм средневекового уклада жизни. Маргинальные этнические  меньшинства более не стремятся к культурной интеграции, а образуют территориально-городские кланы,  случайное вторжение в которые чревато непредсказуемыми последствиями. Мне  довелось на себе ощутить холодок такой непредсказуемости в самом сердце Рима – в районе станции метро «Тритони»,  облюбованном  выходцами  из Малой Азии, а также и в «монгольском» квартале в двух шагах от центральной улицы старинного китайского города Сиань.

Разрыв узелков  невидимых нитей социальной ткани, текучесть социальных структур liquid Modernity чреват «новой  робинзонадой» - разрушением структур социально-групповой  идентификации. Невозможность постоянного самоотождествления с устойчивой социальной группой и как следствие – фрагментация человеческого существования -  рождает специфический социально-психологический феномен - «кризис идентичности». Человек современного общества не находит в социуме устойчивых классов или иных социально-идентифицирующих оснований, к которым мог бы причислять себя на сравнительно продолжительное время. Маргинализация социологически фундаментальных отношений лицом-к-лицу в условиях нарастающей глобализации и виртуализации социальных связей приводит к  тому, что человек в современном обществе лишь условно причисляет себя к одной из временных социальных групп. Лишенный социального пространства всеобъемлющей личностной самореализации, он вращается во множестве социокультурных реальностей, феноменологически трактуемых как пласты человеческого опыта («конечные области значений»), - реализуя в каждой из них лишь часть своей персональности. Диверсификация временных групп самоидентификации превращает его в человека-функцию, «одномерного человека» (Г. Маркузе), а то и просто «человека без свойств» (Р. Музиль). 

          «Кризису идентичности», размыванию социально-онтологических оснований групповых и персональных идентификаций сопутствуют и глубокие изменения в социальном самочувствии человека. Жизнь как игра забавна и насыщенна, но ее цена - ощущение социальной бездомности, «неотмирности». «Кризис идентичности» - вечный спутник децентрированной личности, утратившей социальную нишу в общественном бытии, - сопровождается переживанием свободы как пустоты и социальной невостребованности, порождая парадоксальный для классического Модерна феномен «бегства от свободы» (Э. Фромм). Разрушение базисных групп социальной  идентификации лишает человека социально-психологической защищенности, даруемой социальным классом, старорусской общиной, европейской маркой. Современный человек европейской культуры, прошедшей горнило Реформации и Просвещения, не только утратил веру в небесное покровительство, но и лишился социально-групповой поддержки.    Его экзистенциальное одиночество и культурно-антропологическая неукорененность в бытии порождает парадоксальный  социально-психологический синдром «ускользания реальности».

Феномен «ускользания реальности усугубляется и проблематизацией границ  собственного Я.  Размывание устоев  социально-групповой идентификации, кризис идентичности влекут за собою заметное ослабление  коммуникативной поддержки субъективной реальности. В социально-феноменологической перспективе индивидуальность человека  формируется не только «обстоятельствами и воспитанием», как полагали философы Просвещения, но социально конструируется  отражением в сознании значимых других. Предтеча символического интеракционизма Ч.Х. Кули определял социально-идентифицирующую роль первичной социальной группы  как «эффект зеркального Эго»[8]. Невозможность достичь зеркального Эго-эффекта, т.е. отражения собственного Я в значимых для себя зеркалах-сознаниях, ведет к ослаблению, а в крайних случаях - и деструкции субъективной реальности.

Ослабление коммуникативной поддержки субъективной реальности означает, что человек не только изживает социокультурный стержень, заложенный первичной социализацией. Его «самость»  дробится на множество фрагментов сообразно тем социокультурным мирам, с которыми он временно себя отождествляет. В патологически крайних случаях кризис идентификации чреват проблематизацией границ даже собственного тела – Ж. Делез диагностирует подобное состояние как  «социальную шизофрению». Феноменологически это означает, что человек в состоянии поддерживать персональную идентичность и оттачивать черты собственной индивидуальности лишь в  процессе непрерывного обмена значениями с членами относительно стабильной группы социальной идентификации. В процессе седиментации социально-группового опыта и конституируется совместно разделяемая структура интерсубъективных значений (А. Шюц), служащая стабилизации не только социально- культурного сообщества в целом, но и субъективной реальности каждого из его членов. 

Психологически кризис идентичности переживается как возрастающая неопределенность и незащищенность человека перед лицом не контролируемых им перемен. Идеологи  глобализации стремятся навязать   представление о такой неопределенности как «естественной»,  призывая  людей  получать удовольствие от риска  перед лицом апокалиптически-разрушительных тенденций.

Кризису идентичности сопутствуют и радикальные сдвиги в теоретической репрезентации человека. Терминологически это выразилось в  замене привычного «субъекта» на «актор», введении в научный оборот непривычного для классически ориентированного социального теоретика термина – «бессубъектная социальность» (М. Маффесоли, де Серто).  И это отнюдь не языковая игра,  но свидетельство методологического сдвига в ответ на социально-онтологические трансформации в структуре современных обществ. В контексте  социальной философии классический субъект был «сгустком» социальных коммуникаций, основных на состязательной этике раннебуржуазного общества, и выражал прогрессистские устремления восходящего капитализма. Он преобразователь природы, общества и самого себя, носитель исторически прогрессивных форм деятельности и рефлексивного сознания. Но человек массы олицетворяет бессубъектные формы социальности и столь высоким требованиям  не отвечает.    Актор – не личность, а марионетка, влекомая  мощным течением жизни. Он играет по правилам, не им написаным, и смысл его деятельности задан другими. Все, что остается актору,  - это бессознательно  прилаживаться к наличным структурам жизненных миров. Не автор, но актор   выходит  на  авансцену современного общества. Не лишенный сознания, он  «децентрирован» утратой идентичности. Но  разумно ли считать его «бессубъектной социальностью» (М. Мафессоли, де Серто) в угоду французской  болезни «зачарованности своим объектом» (М. Пэнсон-Шарло), т.е. жизненным стилем высшей французской аристократии? Не думаю.   

Деградация социальных коммуникаций и сопутствующий ему кризис идентичности актуализируют проблему теоретической репрезентации социального. В чем ее суть?

Современная  социально-философская мысль вкусила плоды парадокса самореферентного описания. В его основе  - тот принципиальный для неклассической науки факт, что  в обществе нет социальной  позиции, с которой его можно  было бы обозревать как целое, с позиции вненаходимости. Социальный ученый – и сам «подопытный наблюдатель», а вовсе не картезианский субъект, взирающий на сцену социального театра из привилегированной царской ложи. И чем  глубже «погруженность» социального теоретика в гущу социальных практик, тем сильнее зависимость теоретического описания общества от  «места» социологического взгляда,  социально детерминированного ракурса интерпретации. Новые социальные вызовы современности требуют углубленного  философского исследования новых форм интерсубъективности, структур жизненных миров человека в целях поиска продуктивных альтернатив деградации социального.

[1] Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 316.

[2] Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., ИФ РАН,2005. С. 18.

[3] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 1997.

[4] Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 1998.

[5] Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература. 1994. N4.

[6] Башляр Г. Избранное. Научный рационализм (пер.с фр. Зотова А.Ф.). М. - СПб., 2000. С. 166.

[7] Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности // Социологос. Социология. Антропология. Метафизика.Вып. 1. М., 1991.

[8]  Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. (пер. с англ. и общая редакция Смирновой Н.М.) М., 2001.