Сидорин В.В. Тема межкультурного диалога в творчестве В.С. Соловьева

Сидорин Владимир Витальевич - к.ф.н., научный сотрудник Института философии РАН;

Я продолжу уже поднятую сегодня тему об осмыслении иных культур в русской философской мысли и остановлюсь отдельно на творчестве Владимира Соловьева, для которого тема отношений Востока и Запада была одной из ведущих и проходит красной нитью через все творчество мыслителя.

Тему межкультурного диалога я хотел бы проследить в своеобразной диалектике всечеловеческого универсализма и национальной идентичности, которую Вл. Соловьев развивал  в  самые разные периоды своего творчества. Эта тема раскрывается и в публичной речи еще молодого философа «Три силы», прочитанной 1877 году; и в публицистических статьях по национальному вопросу, опубликованных в зрелые годы (1883-1888 гг.) и вошедших затем в сборник «Национальный вопрос. Выпуск I»; и, наконец, в одном из последних произведений Вл. Соловьева – книге «Оправдание добра», второе, доработанное издание которой вышло в предпоследний – 1899 – год жизни мыслителя.

В «Трех силах» Соловьев заявляет, что в основе исторического процесса лежит развитие трех начал, стихий: безразличного единства, подавляющего все многообразие частных форм; абсолютной свободы, раскалывающее единство на не имеющие внутренней связи и утверждающиеся в своей исключительности элементы. И, наконец, третья историческая сила, по мнению Соловьева, есть начало, способное примирить указанные выше крайности, освободить частные формы и элементы от их исключительности, придать разрозненной множественности единство, свободное, однако, от безразличия к их своеобразию и особенностям. С молодым задором Соловьев рассматривает различные культуры, разумеется, находя в них полное подтверждение заявленной отвлеченной схеме исторического процесса: исламский мир оказывается пространством всеподавляющего единства, в котором, якобы, совершенно не развились отдельные формы культуры. Западная культура в этой картине оказывается царством культурной анархии, полностью утерявшим внутренняя связь и целостность. И, наконец, славянский мир во главе с России якобы и есть та историческая сила, потенциально способная преодолеть и безразличное единство Востока, и губительный атомизм Запада. Нетрудно заметить, что в этот ранний период своего творчества мыслитель находится под определяющим влиянием славянофильских идей особой  миссии славянского мира, способного с помощью начал, заложенных в русской религиозности, истории и культуре, синтетическую форму культуры. При публикации этой речи Соловьев упоминает, что более подробное развитие эта тема будет развита в другом сочинении – «Философские начала цельного знания». В этом сочинении мы, действительно, находим более ясную и отчетливую теоретическую проработку философско-исторической проблематики. Впрочем, становятся более ясными и отчетливыми и источники соловьевской трехчастной схемы исторического процесса: и упомянутая схема, и метод имманентного развертывания определений, используемый Соловьевым в данной работе, несут на себе очевидные отпечатки гегелевских философских спекуляций.

Однако в статьях по национальному вопросу, написанным уже в зрелые годы,  практически не остается попыток вместить конкретно-историческую действительность во всей ее сложности и многообразии в прокрустово ложе отвлеченных схем. Особое внимание диалектике всечеловеческого универсализма и национальной идентичности Соловьев уделяет в статье 1884 года «О народности и народных делах России». В ее основе лежит, с одной стороны,  разграничение понятий национальности и национализма, которые, по мнению Соловьева, соотносятся друг с другом, как «самосознание» и «эгоизм»: второе оказывается доведением первого до какого-то абсурдного предела, безосновательным приданием ему абсолютной исключительности и, тем самым, его отрицанием. С другой стороны, единственным принципом, способным остановить и преодолеть это впадение народности в крайность  (в национальный эгоизм и людоедскую политику исключительно национального интереса) становится признание существования общечеловеческой религиозной истины и задачи и готовность отдельных национальностей служить ей, каждая по-своему.

Соловьев формулирует и конкретный культурно-политический механизм, должный, с его точки зрения, запустить процесс примирения универсализма и национальной идентичности. Здесь стоит, оговориться (я впоследствии отдельно вернусь к этому факту и его причинам), что в данной серии статей Соловьев радикально европоцентричен: спор между Востоком и Западом оказывается здесь борьбой внутри христианского, то есть европейского мира. Так вот, этим принципом, по сути, оказывается межкультурный диалог представителей христианских конфессий, где обе  стороны, признающие друг друга равноправными и равноценными партнерами, имея точку соприкосновения – общую религиозную истину – смогли бы преодолеть и согласовать имеющиеся противоречия. Эту задачу «свободной и открытой борьбы» – диалога, в котором истина должна проявить себя и «обнаружить свои жизненные силы» Соловьев не раз ставит на страницах сборника. А отрицание возможности такого межкультурного диалога и взаимодействия  становится одной из важнейших линий критики, которую Соловьев обрушивает на Н.Я. Данилевского в своей статье того же сборника «Россия и Европа».

В «Оправдании добра» же Соловьев как бы пытается  преодолеть недостатки  предыдущих работ (проистекающие, впрочем, из-за их жанровых особенностей) – отвлеченность «Трех сил» и недостаточную теоретичность «Национального вопроса». Адекватные межнациональные, межкультурные отношения оказываются лишь результатом творческого преодоления отрицающих друг друга крайностей – националистической и космополитической точек зрения. Дальнейшую разработку здесь получает и идея о христианских основаниях должного соотношения всечеловеческого универсализма и национальной идентичности. Соловьев исходит из вполне, впрочем, понятной для контекста европейской культуры XIX века предпосылки об изначальном и практически безграничном универсалистском потенциале христианства.

Даже беглый анализ рассмотренных выше работ позволяет заметить любопытную закономерность – в разные периоды творчества Соловьева проблематика межцивилизационных взаимоотношений и, соответственно, межкультурного диалога наполняется им совершенно различным содержанием. Если в «Трех силах» (явно) и в «Оправдании добра» (пусть и имплицитно) под этой проблематикой понимается диалог между Востоком и Западом в культурно-географическом, общепринятом значении этих категорий (хотя Соловьев и здесь, конечно, остается последовательным европоцентристом), то в «Национальном вопросе», созданном в 80-е годы диалог Востока и Запад для него суть диалог двух частей христианского мира: европоцентризм мыслителя доходит до предела – до полного игнорирования восточного мира. Причина этого лежит в области увлечений Соловьева в эти годы теократической и экуменической проблематикой. Увлеченный вопросом объединения христианских конфессий мыслитель как будто совсем забывает о нехристианских культурах – большей части человечества. Возможно, осознание этого и привело Соловьева к сравнительно более глубокому изучению Востока, результатом которого стали такие работы 90-х годов, как «Китай и Европа» (1890), «Япония. Историческая характеристика» (1890). Чуть позже будет написана книга «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (1896), в процессе работы над которой Соловьев изучил довольно большое количество литературы по исламу. В этих работах европоцентризм Соловьева до определенной степени смягчается (особенно в статье «Китай и Европа»), оставшись, тем не менее, в целом, незыблемым. Основания этого европоцентризма очевидны – это радикальная христианоцентричность мировоззрения Соловьева, сделавшего его (наряду со стремлением к широким обобщениям), на наш взгляд, почти нечувствительным к своеобразию и уникальности восточного мира. Индия и исламский мир для Соловьева важные этапы становления религиозной истины, но этапы, основное значение которых далеко в прошлом. Индия как родина буддизма сыграла выдающуюся роль в процессе развития дохристианского религиозного сознания, излагаемого молодым Соловьевым опять же в гегелевском духе как постепенное откровение субстанциально-субъектной природа Божества. Ислам сыграл важную роль во внешнем объединении разнородного мира, связав, как заявляет Соловьев в работе «Магомет, его жизнь и религиозное учение», «прочным религиозным единством доброй трети исторического человечества». Правда, в уже упомянутой работе Соловьев делает важную, но не до конца понятную оговорку: «Тем не менее, религия Мухаммада еще имеет будущность; она еще будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к христианству – в Индии, Китае, Северной Африке, – показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества» (VII, 281). Из этой формулировки можно заключить, что и возможное развитие ислама Соловьев до конца не отрицал. Наиболее противоречивую оценку Соловьев дал Китаю. В статье 1888 года «Россия и Европа» Китай для Соловьева это культура, которая «не одарила и наверное не одарит мир никакою высокую идеей и никаким великим подвигом; она не внесла и не внесет никакого вековечного вклада в общее достояние человеческого духа» (V, 103). Но уже через 2 года в статье «Китай и Европа» Соловьев, видимо отчаявшись искать спасения человечества в российской действительности, заявляет ни много ни мало, что будущее человечества – синтез основного начала китайской культуры (идеи традиционного порядка) и основного начала европейской культуры (идеи прогресса). Правда, еще позднее он начинает писать об угрозе, исходящей от Китая.

В творчество каждого мыслителя есть аспекты, обусловленное историко-культурным, социально-политическим контекстом, и моменты, благодаря которым его творчество и пополняет сокровищницу мировой, всечеловеческой культуры. И, если недооценка Вл. Соловьевым исторических сил, роли, сложности и своеобразия Востока есть лишь пережиток XIX века, объяснимый культурным контекстом того столетия, то диалектика всечеловеческого универсализма и национальной идентичности, также как межкультурный диалог в качестве механизма должного взаимоотношения этих категорий относится к XXI веку не в меньшей степени, чем к позапрошлому. И даже если мы не принимаем – а принять их мы не можем – религиозных, последовательно и радикально христианоцентричных оснований соловьевского единства человечества, в котором по сути нет места реальной поликонфессиональности, то из этого еще не следует автоматического отвержения и его идеи о единстве человечества. Основанием такого единства может быть и идеи гуманизма, ценности отдельной личности, ее прав и свобод. Такая идея есть и у Соловьева, который в «России и Европе» писал об общечеловеческом принципе прав личности, ее безусловного нравственного значения. Для него, правда, это христианский принцип по существу. Но мы знаем, что, например, исламская и китайская культуры также имеют своеобразно и оригинально развитые традиции гуманизма. Это, возможно, открывает путь – хотя, должны быть, путь трудный и проблематичный – к единству человечества и на иной, чем у Соловьева основе – на основе постсекулярного гуманизма, для которого и факт поликонфессиональности, и значение свободы личности (как религиозно, так и светски понятой) одинаково ценны и важны. Быть может, многое у Соловьева с позиций XXI века кажется устаревшим, но мысль философа  о недопустимости, с одной стороны, безразличной к особенностям унификации и, с другой стороны, преобладания принципа национальной исключительности – «национального эгоизма», как любил выражаться Владимир Сергеевич  должна остаться основанием межкультурного диалога и в XXI веке.